گفتگوی تمدن ها(دکتر هادی خانیکی)قسمت اول

گفت‌ و گوی‌ تمدن‌ها و ارتباطات‌ بین‌المللی: زمینه‌های‌ عینی‌ و ذهنی‌ در سه‌ دهه‌ پایانی‌ سده بیستم‌

دوشنبه ۲۸ دی ۱۳۸۳

دکتر هادی‌ خانیکی‌
قسمت اول
مقدمه‌
گفتارهای‌ جاری‌ در عرصه‌ بین‌الملل‌، بیش‌تر پیرو چه‌ صورت‌بندی‌هایی‌ هستند و با کدام‌الگوهای‌ فلسفی‌، سیاسی‌ و ارتباطی‌ سنخیت‌ و قرابت‌ دارند؟ مناسبات‌ و کنش‌های‌ اجتماعی‌براساس‌ کدام‌ سطح‌ از تحلیل‌ (فرد، دولت‌ و تمدن‌) بوده‌ و چه‌ نظم‌های‌ گفتارهای‌ را پشت‌سرگذاشته‌اند؟ دگرگونی‌های‌ ارتباطی‌ و نظام‌های‌ نوین‌ اطلاع‌رسانی‌ چه‌ نسبتی‌ با نظم‌های‌ جدیدفرهنگی‌ داشته‌اند؟ گفت‌وگو در عرصه‌ جهانی‌ چگونه‌ شکل‌ گرفته‌ و بر مبنای‌ کدام‌ ضرورت‌هاسامان‌ دهی‌ شده‌ است‌؟ زبان‌ گفت‌وگو و نوع‌ نگاه‌ به‌ “دیگری‌” در سه‌ دهه‌ پایانی‌ قرن‌ بیستم‌ چه‌بوده‌ و چه‌ ویژگی‌های‌ بنیادین‌ را نمایندگی‌ کرده‌ است‌؟ چه‌ نسبتی‌ میان‌ الگوهای‌ زبانی‌ تولیدشده‌ در محیطهای‌ علمی‌ و آکادمیک‌ و نهادهای‌ فرهنگی‌ مانند یونسکو با زبان‌ حاکم‌ بر عرصه‌سیاست‌ وجود دارد؟ دگرگونی‌های‌ پدید آمده‌ در نظام‌ ارتباطات‌ بین‌المللی‌ جهانی‌ با کدام‌ معانی‌از “گفت‌وگو” سازگاری‌ داشته‌اند و نظام‌ گفتارهای‌ فرهنگی‌ در فرآیند این‌ تحولات‌ به‌ کدام‌ سورفته‌ است‌؟ تبیین‌ ایده‌ گفت‌وگوی‌ تمدن‌ها نیاز به‌ چه‌ مقدمات‌ و مراحلی‌ دارد و در راه‌ این‌ تبیین‌چه‌ رویکرد و راهبرد راهگشاتری‌ را می‌توان‌ برگزید.
یافتن‌ پاسخ‌ برای‌ پرسش‌هایی‌ از این‌ دست‌ می‌تواند سهم‌ عمده‌ای‌ در تبیین‌ ایده‌ گفت‌وگوی‌تمدن‌ها داشته‌ باشد و راه‌ تبدیل‌ این‌ ایده‌ را به‌ نظریه‌ای‌ منسجم‌ و کاربردی‌ هموار کند. بدیهی‌است‌ که‌ برای‌ تبیین‌ چنین‌ نظریه‌ای‌ باید علاوه‌ بر مطالعه‌ تطبیقی‌ و انتقادی‌، نظریه‌های‌ نوین‌فلسفی‌، اجتماعی‌، زبان‌شناختی‌، ارتباطی‌، روابط بین‌الملل‌ و تحولات‌ عینی‌ پدید آمده‌ درعرصه‌ ارتباطات‌ را نیز به‌ درستی‌ شناخت‌.
این‌ مقاله‌ در پی‌ پاسخ‌گویی‌ به‌ تمامی‌ این‌ پرسش‌ها نیست‌، اما کوششی‌ برای‌ توصیف‌ وتبیین‌ نسبت‌ میان‌ تحولات‌ عینی‌ و ذهنی‌ در باب‌ گفت‌وگوست‌.
اولین‌ موضوعی‌ که‌ در این‌ مقاله‌ بررسی‌ می‌شود، طبقه‌بندی‌ تحولات‌ نظری‌ متأخر درزمینه‌ گفت‌وگو و موثر بر ایده‌ گفت‌وگوی‌ تمدن‌هاست‌. این‌ بررسی‌ نشان‌ می‌دهد که‌ سیردگرگونی‌ اندیشه‌های‌ علمی‌ اساسا به‌ سوی‌ “گفت‌وگویی‌تر شدن‌” بوده‌ است‌. با پژوهش‌ در باب‌تحولات‌ عینی‌ در ساختار گفتمان‌ مسلط بر عرصه‌ ارتباطات‌ بین‌المللی‌، و با مقایسه‌ وضع‌جدید نسبت‌ به‌ وضعیت‌ حاکم‌ در دوره‌ جنگ‌ سرد، می‌توان‌ طرحی‌ از ضرورت‌های‌ فرا راه‌نظرورزی‌ در خصوص‌ گفت‌وگوی‌ تمدن‌ها را ترسیم‌ کرد. صورت‌بندی‌ ارتباطی‌ موضوع‌ دومی‌است‌ که‌ در این‌ مقاله‌ دنبال‌ می‌شود که‌ عبارت‌ است‌ از بررسی‌ سیر تحول‌ گفتارهای‌ بین‌المللی‌در سه‌ دهه‌ پایانی‌ قرن‌ بیستم‌ و این‌ که‌ زبان‌ ارتباطات‌ و مناسبات‌ فرهنگی‌ بین‌المللی‌ چگونه‌ وتحت‌ تأثیر چه‌ عواملی‌ با مقوله‌ “گفت‌وگو” هم‌سو و هم‌ساز شده‌ است‌. این‌ موضوع‌ را بهترمی‌توان‌ در عرصه‌ تحولات‌ گفتاری‌ حادث‌ شده‌ در نهادهای‌ بین‌المللی‌ پی‌ گرفت‌، که‌ یونسکو به‌دلیل‌ موقعیت‌ فرهنگی‌ و تاریخی‌ خاص‌ خود در عرصه‌ مناسبات‌ جهانی‌ بازتابنده‌ این‌دگرگونی‌های‌ گفتاری‌ است‌.
اکنون‌ به‌ نظر می‌آید که‌ به‌ رغم‌ تنش‌ در عرصه‌ سیاست‌ بین‌المللی‌ اهتمام‌ علمی‌ و فرهنگی‌مشهودی‌ به‌ گفت‌وگو در سطح‌ جهان‌ فعلیت‌ یافته‌ است‌. برگزاری‌ نشست‌های‌ معتبر بین‌المللی‌،نگارش‌ مقاله‌ها، کتاب‌ها و رساله‌های‌ گوناگون‌ در باب‌ “گفت‌وگوی‌ تمدن‌ها” و حتی‌ طراحی‌دوره‌ها و برنامه‌های‌ آموزشی‌ و تأسیس‌ نهادهای‌ پژوهشی‌ و نیز پرداختن‌ متفکران‌، فیلسوفان‌،هنرمندان‌ و سیاستمداران‌ برجسته‌ جهان‌ به‌ این‌ موضوع‌ نشانگر پیدایی‌ وضعیت‌ جدید علمی‌ وفرهنگی‌ و تناسب‌ میان‌ طرح‌ این‌ ایده‌ با تحولات‌ و مقتضیات‌ نوین‌ در ارتباطات‌ است‌. در این‌فرآیند آن‌چه‌ بیش‌ از هر چیز در حوزه‌ نظرورزی‌ مهم‌ است‌ تلاش‌ در سویی‌ است‌ که‌ مفهوم‌”گفت‌وگوی‌ فرهنگ‌ها و تمدن‌ها” را از حد یک‌ “ایده‌” به‌ سطح‌ یک‌ “نظریه‌ کاربردی‌ و جهان‌مشمول‌” برساند. بدیهی‌ است‌ که‌ ابعاد این‌ نظریه‌ از فلسفه‌ و علوم‌ اجتماعی‌ تا ارتباطات‌ وروابط بین‌الملل‌ را دربرمی‌گیرد. گفت‌وگو (دیالوگ‌) در تمامی‌ عرصه‌های‌ فلسفی‌ و اجتماعی‌ وحتی‌ علمی‌ به‌ عنوان‌ راه‌ کشف‌ و انتقال‌ حقیقت‌ شناخته‌ شده‌ است‌. علاوه‌ بر شناخت‌ که‌ ازبینش‌ حاصل‌ می‌شود، دیالوگ‌ در مسائلی‌ که‌ متعلق‌ فهم‌ نیز هست‌، اصلی‌ترین‌ راه‌ به‌ شمارمی‌رود. معناداری‌ از “فهم‌” بر می‌آید و برای‌ فهم‌ دیگران‌ باید با آنان‌ سخن‌ گفت‌. علم‌ در معنای‌قرن‌ هفدهمی‌ و هجدهمی‌ آن‌ کم‌تر به‌ “فهم‌” اعتنا می‌کرد و صرفا بر شناخت‌ عقلی‌ و تجربی‌تکیه‌ داشت‌، اما امروز فرضیه‌ها و شیوه‌های‌ جدیدی‌ در حوزه‌ علم‌، دست‌یابی‌ به‌ حقیقت‌ را ازطریق‌ مشترک‌ میسر می‌سازد. از همین‌ رو، نیاز امروز ما به‌ دیالوگ‌ بیش‌تر از گذشته‌ است‌.
گفت‌وگوی‌ میان‌ فرهنگ‌ها و تمدن‌ها که‌ ترکیب‌ مفهومی‌ معناداری‌ است‌ در همین‌ افق‌ قابل‌فهم‌ است‌ و از طریق‌ محور قراردادن‌ ذهن‌ در مقابل‌ عین‌ و مشاهده‌ دست‌آوردهای‌ زندگی‌ جمعی‌بشر، می‌کوشد عرصه‌ نوینی‌ در ارتباطات‌ فردی‌ و جمعی‌ بگشاید. به‌ همین‌ سبب‌ است‌ که‌ این‌مقوله‌ به‌ موضوع‌ مهم‌ و جدیدی‌ در حوزه‌های‌ مختلف‌ علوم‌ اجتماعی‌ تبدیل‌ شده‌ است‌.
پارادایم‌ گفت‌وگوی‌ تمدن‌ها از این‌ حیث‌ که‌ در جست‌وجوی‌ جانشینی‌ خرد به‌ جای‌ قدرت‌در عرصه‌ مناسبات‌ بین‌المللی‌ است‌، پارادایمی‌ در برابر انسداد روابط انسانی‌ و اجتماعی‌ است‌و تبیین‌ و تدقیق‌ مفهومی‌ و کاربردی‌ آن‌ می‌تواند افق‌های‌ جدیدی‌ در عرصه‌های‌ درون‌تمدنی‌ و برون‌تمدنی‌ بگشاید. پارادایم‌ گفت‌وگوی‌ تمدن‌ها واحد خود را نه‌ افراد بلکه‌ در وهله‌ نخست‌تمدن‌ها قرار داده‌ است‌، به‌ این‌ معنا، واحد سخن‌ در این‌ الگو نه‌ فرد بلکه‌ ساخت‌های‌ جمعی‌است‌. در حقیقت‌ ایده‌ گفت‌وگوی‌ تمدن‌ها، معطوف‌ به‌ رویکردها و رهیافت‌های‌ جدیدی‌ است‌که‌ با برخی‌ کلیشه‌های‌ ذهنی‌ در باب‌ هویت‌ و نسبت‌ آن‌ با ملیت‌ و دولت‌، معنای‌ “ما” در مقابل‌”دیگران‌” و تصورات‌ ما در باب‌ نظام‌ بین‌الملل‌ و ارتباطات‌ جهانی‌ تفاوت‌ دارد، از این‌ رو التزام‌به‌ معانی‌ تازه‌ در این‌ پارادایم‌، خود، چشم‌اندازهای‌ نوین‌ نظری‌ را نیز ترسیم‌ می‌کند.
از آن‌جا که‌ تحولات‌ نظری‌ جدید دلالت‌ بر انتقال‌ مفهوم‌ صدق‌ و حقیقت‌ از امری‌ عینی‌ وبیرونی‌ به‌ امری‌ بین‌اذهانی‌ و حادث‌شده‌ در فرآیند گفت‌وگو دارد، بر این‌ مبنا می‌توان‌ چنین‌مفروض‌ داشت‌ که‌ ساختارهای‌ زبانی‌ به‌ کار گرفته‌ شده‌ در عرصه‌ بین‌المللی‌ در مقایسه‌ باساختارهای‌ زبانی‌ دهه‌های‌ پیشین‌ در حال‌ فاصله‌گیری‌ از الگوی‌ تک‌ذهنی‌ دوره‌ جنگ‌ سرداست‌. به‌ زبان‌ دیگر، همراه‌ با تحول‌ ارتباطات‌ در نظام‌ بین‌المللی‌، ساختار گفتار بین‌المللی‌ نیز ازصورت‌ تک‌ذهنی‌، دوکانونی‌ و متصلب‌ (بسته‌) به‌ سوی‌ ساختار چندذهنی‌، متکثر و منعطف‌(باز) تحول‌ یافته‌ است‌.

تحولات‌ نظری‌ گفت‌وگو
توجه‌ جهانی‌ به‌ ایده‌ گفت‌وگوی‌ تمدن‌ها اگرچه‌ به‌ عوامل‌ و عناصر روشنی‌ در عرصه‌ارتباطات‌ و سیاست‌ بین‌الملل‌ راجع‌ است‌، اما در عین‌ حال‌ نباید از این‌ نکته‌ غفلت‌ ورزید که‌تحولات‌ نظری‌ در محافل‌ آکادمیک‌ نیز زمینه‌های‌ مقبولیت‌ این‌ ایده‌ را فراهم‌ ساخته‌ است‌. بسطاین‌ مفهوم‌ و استقبال‌ از آن‌ در مراکز علمی‌ به‌ انطباق‌ با زمینه‌های‌ یاد شده‌ مربوط است‌. به‌ این‌معنا فهم‌ جایگاه‌ ایده‌ گفت‌وگوی‌ تمدن‌ها بدون‌ مطالعه‌ زمینه‌های‌ نظری‌ معاصر میسر نیست‌.
با استفاده‌ از “نظریه‌ اجتماعی‌ روابط بین‌الملل‌” که‌ توسط الکساندر وندت‌ (Wendet)ارائه‌شده‌، در این‌ بخش‌ تلاش‌ شده‌ است‌ با مروری‌ اجمالی‌ بر ادبیات‌ فیلسوفان‌ و متفکران‌گفت‌وگو، رویکردهای‌ آنان‌ در چهار منظومه‌ تئوریک‌ طبقه‌بندی‌ شود (Wendet, 1999:1-45). این‌ چهار منظومه‌ تئوریک‌ که‌ در صورت‌بندی‌های‌ روشنی‌ موید و مبین‌ گفت‌وگوهستند و قرابت‌ تبادل‌های‌ کلامی‌ را در عرصه‌ بین‌المللی‌ با گفت‌وگو نشان‌ می‌دهند، عبارتند از:
یکم‌: رویکرد لیبرالی‌ متکی‌ بر فرد (واحدهای‌ ملی‌)، مستقل‌ و خودخواه‌;
دوم‌: رویکرد لیبرالی‌ متکی‌ بر فرد (واحدهای‌ ملی‌)، مستقل‌ اما دگرخواه‌ و اخلاقی‌;
سوم‌: رویکرد غیرلیبرالی‌ متکی‌ بر ایده‌ جماعت‌ و افق‌های‌ همبسته‌; و
چهارم‌: رویکرد غیرلیبرالی‌ متکی‌ بر ظهور جامعه‌ شبکه‌ای‌ در فرآیند جهانی‌ ارتباطات‌.

رویکرد لیبرالی‌ متکی‌ بر فرد مستقل‌ و خودخواه‌
“گفت‌وگو” به‌ رغم‌ پیشینه‌ کهن‌ آن‌ در عالم‌ دانش‌، مفهومی‌ جدید است‌. رویکرد لیبرالی‌ که‌متکی‌ بر قرارداد مصلحت‌جویانه‌ است‌، متضمن‌ مفهوم‌ گفت‌وگو به‌ معنای‌ متأخر آن‌ نیست‌.مبنای‌ فلسفی‌ این‌ رویکرد بر فرد مستقلی‌ استوار است‌ که‌ “میل‌ و خواست‌” بنیاد اوست‌ وعقلانیت‌ او در خدمت‌ پیشبرد امیال‌ او عمل‌ می‌کند. فرد آزرده‌ از ناامنی‌ در وضع‌ طبیعی‌ گویی‌برای‌ انعقاد قرارداد سامان‌ دهنده‌ به‌ نظم‌ اجتماعی‌، با دیگر افراد به‌ گفت‌وگو می‌نشیند اما این‌گفت‌وگو هدفی‌ جز آن‌ ندارد که‌ وضعیت‌ مدنی‌ را برای‌ به‌ حداکثر رسانیدن‌ سود قابل‌ حصول‌فردی‌ در سایه‌ یک‌ امنیت‌ جمعی‌ فراهم‌ آورد. وندت‌ در میان‌ اندیشمندان‌ دوران‌ مدرن‌، توماس‌هابز را مهم‌ترین‌ چهره‌ و نماد این‌ رویکرد به‌ شمار می‌آورد (Ibid, 18, 260). ایده‌ هابزی‌، برافراد دستخوش‌ بحران‌ در وضع‌ طبیعی‌ متکی‌ است‌ که‌ برای‌ پرهیز از این‌ بحران‌های‌ ویرانگر به‌یک‌ “لویاتان‌” تن‌ می‌سپارند و این‌ تسلیم‌ اگرچه‌ از روی‌ عقلانیت‌ و انتخاب‌ و رضایت‌ است‌ امابه‌ هیچ‌ روی‌ حاصل‌ یک‌ گفت‌وگو و اجماع‌ حاصل‌ از گفت‌وگو نیست‌. به‌ همین‌ اعتبار الگوی‌هابز قدرت‌ توانایی‌ و تحقق‌ مفهوم‌ گفت‌وگو را ندارد و فیلسوفان‌ گفت‌وگو در قرن‌ بیستم‌خواسته‌ یا ناخواسته‌ از الگوی‌ فهم‌ او در باب‌ قدرت‌ فاصله‌ گرفته‌اند. شاید بتوان‌ هنوز بهترین‌نماینده‌ این‌ نحله‌ از تفکر هابز را در اندیشه‌ ساموئل‌ هانتینگتون‌ یافت‌. براساس‌ الگوی‌ هابزی‌ ازجامعه‌، میان‌ افراد و جوامع‌ گفت‌وگویی‌ رخ‌ نمی‌دهد و هر ارتباط و مکالمه‌ای‌ باید بامیانجی‌گری‌ یک‌ مرکز (دولت‌ یا سازمانی‌ بین‌المللی‌) انجام‌ شود. بنا به‌ نظر وندت‌، الگوی‌ لاک‌از جامعه‌ نیز همچون‌ الگوی‌ هابز مسبوق‌ به‌ آزادی‌های‌ فردی‌ و فردگرایانه‌ است و ارزش‌هایی‌همچون‌ سود و نفع‌ شخصی‌ در آن‌ مطرح‌ است‌، با این‌ تفاوت‌ که‌ در الگوی‌ لاک‌، افراد و گروه‌هابا هم‌ ارتباط و روابط مستقیم‌تری‌ دارند. افراد و جوامع‌ براساس‌ الگوی‌ لاک‌، همچون‌ شرکت‌کنندگان‌ در یک‌ مسابقه‌ بزرگ‌ و همه‌جانبه‌اند که‌ ناگزیر از رقابت‌ با یکدیگرند
(Ibid, 1999: 279). بنابراین‌ در نظریه‌ اجتماعی‌ لاک‌ نیز می‌توان‌ الگوها و ارزش‌هایی‌ رامشاهده‌ کرد که‌ ناظر بر همچون‌ قواعد مکانیکی‌ بازی‌ است‌. اگرچه‌ فرد برای‌ حضور در جمع‌نیاز به‌ رعایت‌ برخی‌ اصول‌ و قواعد کلی‌ و عام‌ دارد، اما برای‌ کسب‌ سود شخصی‌ و فردی‌ مجازبه‌ برهم‌ زدن‌ هر قاعده‌ای‌ است‌.

رویکرد لیبرالی‌ متکی‌ بر پیوند اخلاقی‌ میان‌ واحدهای‌ مستقل‌
این‌ رویکرد به‌ آن‌ سبب‌ که‌ بر فرد آزاد و مستقل‌ متکی‌ است‌، مشابه‌ رویکرد پیشین‌ قلمدادمی‌شود. اما در این‌جا فهم‌ فرد مستقل‌ و آزاد به‌ جای‌ آن‌ که‌ براساس‌ سود و نفع‌ شخصی‌ تعریف‌شود، بر مبنای‌ وجدان‌ آزاد فردی‌ که‌ جویای‌ رهایی‌ و استعلای‌ اخلاقی‌ است‌، قرار می‌گیرد. این‌ایده‌ در بنیاد به‌ مونتسکیو و روسو و سرانجام‌ به‌ امانوئل‌ کانت‌ وابسته‌ است‌. در الگوی‌ کانتی‌برای‌ تبیین‌ روابط میان‌ انسان‌ها، مفهوم‌ اخلاق‌ نیز نقشی‌ کلیدی‌ می‌یابد (Ibid, 1999: 297-8).کانونی‌ بودن‌ امر اخلاقی‌ در گوهر نظم‌ سیاسی‌ این‌ رویکرد، به‌ معنای‌ نشانیدن‌ ارزش‌ها وهنجارهای‌ مشترک‌ به‌ جای‌ عقلانیت‌ معطوف‌ به‌ سود فردی‌ در رویکرد نخست‌ است‌. دردهه‌های‌ اخیر بر مبنای‌ رویکرد کانتی‌ به‌ فرد، هابرماس‌ به‌ مثابه‌ چهره‌ بارزی‌ از ایده‌ فلسفی‌ واجتماعی‌ گفت‌وگو ظاهر شده‌ است‌.

هابرماس‌ و حوزه‌ عمومی‌
یورگن‌ هابرماس‌ (متولد 1929) فیلسوف‌ و جامعه‌شناس‌ برجسته‌ آلمانی‌ در تبیین‌ اصول‌مفاهمه‌، گفت‌وگو و کنش‌ ارتباطی‌ است‌. گفت‌وگو و امر بین‌اذهانی‌ در کانون‌ معرفت‌شناسی‌ اوجای‌ دارد، نقطه‌ عزیمت‌ هابرماس‌ در این‌ باب‌ فاعل‌ شناسایی‌ است‌ که‌ به‌ واسطه‌ علائق‌پیشاشناختی‌اش‌، درکی‌ مبتنی‌ بر علائق‌ از امر واقع‌ می‌یابد. فاعل‌ یا عامل‌ شناسایی‌ اوموجودی‌ اجتماعی‌، پویا و فعال‌ است‌. بنابراین‌ فرآیند شناخت‌ جهان‌، فرآیند هم‌زمان‌ خلق‌ وکشف‌ جهان‌ است‌ و در بطن‌ این‌ رابطه‌ زاینده‌ و خلاق‌ فاعل‌ (شخص‌ شناسنده‌) با جهان‌ است‌ که‌دانش‌ یا معرفت‌ تبلور عینی‌ پیدا می‌کند (نوذری‌، 1374: 35). رویکرد معرفت‌شناسانه‌هابرماس‌ در بنیاد خود، هرمنوتیکی‌ است‌ و از بستر زبان‌ و گفت‌وگوی‌ بین‌اذهانی‌ رخ‌ می‌نماید.هابرماس‌ از مفهوم‌ “حوزه‌ عمومی‌” به‌ عنوان‌ زمینه‌ای‌ برای‌ تحقق‌ گفت‌وگو وارتباط یاد می‌کند.حوزه‌ عمومی‌، عرصه‌ای‌ است‌ که‌ در آن‌ افراد به‌ منظور مشارکت‌ در مباحث‌ باز و علنی‌ گرد هم‌می‌آیند. البته‌ می‌توان‌ مفهوم‌ کلی‌ حوزه‌ عمومی‌ را با توجه‌ به‌ متن‌ تاریخی‌ مورد نظر و مسائل‌خاص‌ مورد بحث‌ در هر مورد، جزئی‌تر ساخت‌. حوزه‌ عمومی‌ برخلاف‌ نهادهایی‌ که‌ تحت‌سلطه‌ بیرونی‌ قرار دارند یا دارای‌ روابط قدرت‌ درونی‌ هستند، اصول‌ مشارکت‌ و نظارت‌دموکراتیک‌ را نوید می‌دهد (هولاب‌، 1375: 26)
به‌ تعبیر هابرماس‌ در کتاب‌ تحول‌ ساختاری‌ حوزه‌ عمومی‌ (Habermas, 1989) با قرارگرفتن‌ ظواهر ارتباطی‌ در متن‌ مناسبات‌ دموکراتیک‌ کنونی‌، مباحثه‌ عقلانی‌ و مبادله‌ آزاداندیشه‌ها در میان‌ افراد به‌ اشکال‌ ارتباطی‌ نه‌ چندان‌ دموکراتیکی‌ مانند “فعالیت‌های‌ تبلیغاتی‌” و”روابط عمومی‌” تقلیل‌ یافته‌ و به‌ “فئودالی‌شدن‌ دوباره‌” حوزه‌ عمومی‌ انجامیده‌ است‌. در عین‌حال‌، هابرماس‌ به‌ این‌ فرآیند، یکسره‌ بدبینانه‌ ننگریسته‌ و روزنه‌ امیدی‌ را در قالب‌ نظریه‌ “کنش‌ارتباطی‌” برای‌ احیای‌ حوزه‌ عمومی‌ یافته‌ است‌: “گفتار عقلانی‌” با آن‌ که‌ از سلطه‌ و آسیب‌های‌زبانی‌ معطوف‌ به‌ بهره‌ بردن‌ رها و فارغ‌ نیست‌، اما به‌ تفاهم‌ بین‌اذهانی‌ و وفاق‌ و اجماع‌ هم‌ منجرمی‌شود. کنش‌ زبانی‌ دقیقا همان‌ عملی‌ است‌ که‌ مناسب‌ حوزه‌ عمومی‌ و دارای‌ توان‌ احیای‌ آن‌است‌. این‌ کنش‌ که‌ از طریق‌ بیان‌ صورت‌ می‌گیرد در تحلیل‌ هابرماس‌ نه‌ به‌ قوانین‌ حاکم‌ بر ادای‌سخن‌ و نه‌ به‌ نیات‌ و انگیزه‌های‌ گویندگان‌، بلکه‌ به‌ طور کلی‌ به‌ شرایط عام‌ مندرج‌ در فرآیندتولید کلام‌ و سخن‌، یعنی‌ “اصول‌ کلی‌ بیان‌” مربوط می‌شود. بدین‌سان‌، هابرماس‌ با طرح‌ نظریه‌کنش‌ ارتباطی‌ به‌ نقطه‌ عزیمت‌ اندیشه‌ خود، یعنی‌ حوزه‌ عمومی‌ بازمی‌گردد. در این‌ حوزه‌ به‌عنوان‌ موقعیت‌ بورژوایی‌ توصیف‌ شده‌ بود که‌ در عصر جدید افول‌ یافته‌، اما اکنون‌ به‌ عنوان‌وضعیتی‌ تصور می‌شود که‌ تحقق‌ آن‌ در آینده‌ صورت‌ خواهد گرفت‌ (هولاب‌، 1375).هابرماس‌ بر آن‌ است‌ که‌ بدون‌ واژگون‌سازی‌ خشونت‌آمیز نظم‌ اجتماعی‌ موجود، بتواند به‌چیزی‌ شبیه‌ حوزه‌ عمومی‌ دست‌ یابد. وی‌ به‌ طور کلی‌ به‌ اشکال‌ بالقوه‌ دموکراتیکی‌ که‌ دردرون‌ جامعه‌ بورژوایی‌ پدید آمده‌اند، ایمان‌ بیش‌تری‌ دارد (هولاب‌، 1375: 29).
مطابق‌ نظر هابرماس‌، انسان‌ها با یکدیگر تعامل‌ ارتباطی‌ برقرار می‌کنند و هنگامی‌ که‌شنونده‌ای‌ گفتار ـ کنشی‌ را می‌پذیرد، توافق‌ میان‌ دست‌ کم‌ دو ذهن‌ کنشگر و متکلم‌ پدیدمی‌آید. هابرماس‌ معتقد است‌ که‌ برخلاف‌ تصور مارکسیست‌های‌ ارتدکس‌ “فرهنگ‌، دین‌،اخلاق‌ و قانون‌” از الزام‌ها و ضرورت‌های‌ اقتصادی‌ پیروی‌ نمی‌کنند و براساس‌ منطق‌ خودتکامل‌ می‌یابند، هرچند که‌ با هنجارهای‌ اقتصادی‌ نیز به‌ نحوی‌ تعامل‌ دارند. در “زیست‌جهان‌”ساختارهای‌ اجتماعی‌ و اقتصادی‌ با کنش‌ و آگاهی‌ تلفیق‌ می‌شوند. “زیست‌جهان‌” او را در مقام‌تعریف‌ می‌توان‌ دربرگیرنده‌ سابقه‌ و زمینه‌ معانی‌ مشترک‌ دانست‌ که‌ عمل‌ متقابل‌ نمادین‌معمولی‌ را امکان‌پذیر می‌سازد. مفهوم‌ زیست‌جهان‌، چشم‌انداز دیگری‌ برای‌ درک‌ تحول‌گفتمانی‌ به‌ سوی‌ پدیدار شدن‌ ایده‌ گفت‌وگوی‌ تمدن‌ها می‌گشاید.

رویکرد غیرلیبرالی‌ متکی‌ بر ایده‌ جماعت‌ و افق‌های‌ همبسته‌
سومین‌ رویکردی‌ که‌ می‌توان‌ با مقوله‌بندی‌ اندیشه‌های‌ فلسفی‌ و اجتماعی‌ معاصرتشخیص‌ دارد، بر ایده‌ جماعت‌ و افق‌های‌ همبسته‌ متکی‌ است‌ که‌ به‌ جای‌ ابتنای‌ بر فرد وحقوق‌ و کنش‌ها و آزادی‌های‌ فردی‌، از گروه‌ به‌ مثابه‌ اصلی‌ترین‌ واحد اجتماعی‌ آغاز می‌کند. برمبنای‌ این‌ ایده‌، فرد در یک‌ موقعیت‌ اجتماعی‌ و فرهنگی‌ و در شبکه‌ای‌ از باورهای‌ “پیشاپیش‌موجود” زیست‌ می‌کند و بنابراین‌ خصلت‌ مستقل‌ و خودبنیاد کانتی‌ را برنمی‌تابد. سنت‌ها وتعصبات‌ جمعی‌ در این‌ رویکرد بخشی‌ تفکیک‌ناپذیر از هویت‌ فرد قلمداد می‌شوند که‌ بدون‌آن‌ها فرد موضوعیت‌ خود را از دست‌ می‌دهد. بنابراین‌ گفت‌وگو همواره‌ نه‌ میان‌ دو فرد بلکه‌میان‌ شبکه‌ها و افق‌های‌ فرهنگی‌ و اجتماعی‌ ظهور و بروز می‌یابد و علاوه‌ بر وجه‌ اجتماعی‌،وجهی‌ اخلاقی‌ نیز پیدا می‌کند. از جمله‌ نظریه‌پردازان‌ این‌ عرصه‌ می‌توان‌ به‌ گادامر، باختین‌،مک‌اینتایر و رولز اشاره‌ کرد.

گادامر و فهم‌ زبانی‌
هانس‌ گئورگ‌ گادامر (1900ـ2002) با تکیه‌ بر مفاهیمی‌ همچون‌ “سنت‌” و “افق‌” ازعقلانیت‌ متکی‌ بر فرد لیبرالی‌ جدا می‌شود و با ایده‌ گفت‌وگویی‌ با رویکرد جمع‌گرایانه‌ قرابت‌بیش‌تری‌ می‌یابد. از نظر گادامر، هرمنوتیک‌ نمایانگر نحوه‌ به‌ هم‌پیوستگی‌ کل‌ تجربه‌های‌انسانی‌ در جهان‌ است‌. زیرا هر تجربه‌ای‌ ناگزیر باید فهمیده‌ شود. در این‌ فهم‌ و کنش‌ یا تجربه‌تأویلی‌، زبان‌ انسان‌ نقش‌ اصلی‌ را به‌ عهده‌ دارد. زبان‌ در پس‌ تجربه‌ها پنهان‌ نیست‌، بلکه‌ ساخت‌بنیادین‌ هر تجربه‌ است‌. گادامر این‌ نظریه‌ را ارائه‌ می‌دهد که‌ فهم‌، در بنیاد خود فقط امری‌ به‌ طورناب‌ مربوط به‌ شناسایی‌ و به‌ اصطلاح‌ امری‌ معرفتی‌ نیست‌. فهم‌، جایگاه‌ هستی‌شناسانه‌ ما رادر جهان‌، همچون‌ هستندگانی‌ تأویل‌گر روشن‌ می‌کند. ما فقط در رویارویی‌ و گفت‌وگو بامتن‌ها، دیدگاه‌ها، چشم‌اندازها، برداشت‌های‌ مختلف‌ و شکل‌های‌ دیگر زندگی‌ و دانسته‌هایی‌ که‌دیگران‌ پیش‌ می‌برند، می‌توانیم‌ پیش‌داوری‌های‌ خویش‌ را بیازماییم‌ و دیدگاه‌ خویش‌ را کامل‌کنیم‌. این‌ عبارت‌ او در “حقیقت‌ و روش‌” مشهور است‌ که‌ “فهم‌ پیش‌ از هر چیز توافق‌ است‌”،پس‌ فهم‌ استوار به‌ گفت‌وگو است‌. مقصود گادامر از گفت‌وگو، بحثی‌ آزادانه‌ و فارغ‌ از امر و نهی‌میان‌ تأویلگران‌ است‌. هرمنوتیک‌ گادامر با توجه‌ به‌ نقش‌ مرکزی‌ مفهوم‌ گفت‌وگو درآن‌، راه‌ رابرای‌ برخی‌ از برداشت‌های‌ مردم‌سالارانه‌ می‌گشاید. این‌ طرز تلقی‌ در نهایت‌ به‌ این‌ گزاره‌ ختم‌می‌شود که‌ “من‌ دارنده‌ انحصاری‌ حقیقت‌ نیستم‌”. تأویل‌ من‌ از هر امری‌ یعنی‌ “متنی‌، کنشی‌ یارویدادی‌” فقط دربردارنده‌ بخشی‌ از حقیقت‌ است‌. این‌ تأویل‌، استوار به‌ پیش‌داوری‌ من‌ است‌،همان‌ گونه‌ که‌ تأویل‌ کسی‌ دیگر نیز وابسته‌ به‌ پیش‌داوری‌ اوست‌; هر تأویلی‌ از راه‌ گفت‌وگومحقق‌ می‌شود، و باز از همین‌ راه‌ در افق‌ کلی‌ تأویل‌ می‌گنجد. حتی‌ این‌ افق‌ کلی‌ هم‌ بیانگر تام‌حقیقت‌ نیست‌، بلکه‌ لحظه‌ای‌ از تاریخ‌ تأثرهاست‌ (احمدی‌، 1380: 98).
“تجربه‌ تأویلی‌” یا “آگاهی‌ متأثر از تاریخ‌” براساس‌ دیالکتیک‌ پرسش‌ و پاسخ‌ یا “مکالمه‌ وگفت‌وگو” شکل‌ می‌گیرد. این‌ مکالمه‌ و گفت‌وگوست‌ که‌ سبب‌ ادغام‌ افق‌ها می‌شود و ماهیتی‌”زبانمند” دارد. زبان‌ پدیده‌ای‌ خودمختار و قالب‌ تکوین‌ فهم‌ است‌. مکالمه‌ براساس‌ زبان‌مشترک‌ شکل‌ می‌گیرد و زبان‌ مشترک‌ به‌ وجود می‌آورد. به‌ این‌ ترتیب‌، مفهوم‌ زبان‌ از نظر گادامربا فهم‌ و اندیشه‌ رابطه‌ای‌ جدایی‌ناپذیر دارد.
تأویل‌، بمانند گفت‌وگو، برآمده‌ از دیالکتیک‌ پرسش‌ و پاسخ‌ است‌. تأویل‌ خصلتی‌ تاریخی‌دارد و در محیط زبان‌ رخ‌ می‌دهد; بر همین‌ اساس‌، تأویل‌ و تأویل‌ متون‌ را می‌توان‌ مکالمه‌خواند. گفت‌وگو محصول‌ فهم‌ متقابل‌ است‌ و گفت‌وگوی‌ واقعی‌ زمانی‌ محقق‌ می‌شود که‌ دوطرف‌ آن‌ به‌ گفته‌های‌ طرف‌ دیگر توجه‌ کنند و برای‌ نظر او ارزش‌ و حق‌ قائل‌ باشند. اگر بپذیریم‌که‌ آن‌چه‌ دیگری‌ می‌گوید حقانیت‌ دارد می‌توانیم‌ درباره‌ آن‌ با او به‌ توافق‌ برسیم‌. به‌ این‌ ترتیب‌عقاید دیگری‌ را به‌ شخص‌ او نسبت‌ نخواهیم‌ داد، بلکه‌ آن‌ را به‌ سویه‌ اندیشگی‌ عقاید او مربوطخواهیم‌ کرد. در گفت‌وگوی‌ هرمنوتیکی‌، برخلاف‌ گفت‌وگوی‌ مکانیکی‌ ـ اگر بتوان‌ چنین‌ ترکیبی‌را به‌ کار برد ـ زبان‌ مشترک‌ پیدا می‌شود. دست‌یابی‌ به‌ زبان‌ مشترک‌، فراهم‌ آوردن‌ ابزاری‌ برای‌نیل‌ به‌ فهم‌ متقابل‌ نیست‌، رسیدن‌ به‌ “کنش‌” فهم‌ و تفاهم‌ است‌ که‌ خود، هدفی‌ اساسی‌ درگفت‌وگوست‌ (Gadamer, 1975: 203). گادامر فهم‌ را محصول‌ “درهم‌تنیدگی‌ افق‌ها” (Fusionof Horizons) می‌داند که‌ در آن‌ همه‌ طرف‌های‌ گفت‌وگو حضور دارند. با “درهم‌تنیدگی‌ افق‌ها”فهم‌ از فراتر از افق‌های‌ دو طرف‌ گفت‌وگو پیش‌ می‌رود و افق‌ امروز نیز بدون‌ افق‌ گذشته‌ شکل‌نمی‌گیرد. سنت‌ همین‌ ادغام‌ مداوم‌ افق‌هاست‌ و ما با فهم‌ آن‌ به‌ عنوان‌ متن‌ می‌توانیم‌ خویشتن‌ رابشناسیم‌ (بزرگی‌، 1377: 138).

باختین‌ و منطق‌ مکالمه‌
میخائیل‌ باختین‌ (1895 ـ 1975) از این‌ حیث‌ که‌ بر نسبت‌ میان‌ من‌ و دیگری‌ به‌ مثابه‌ نقطه‌عزیمت‌ فلسفی‌ و هستی‌شناختی‌ و مفاهیمی‌ مانند مکالمه‌ تکیه‌ می‌کند از رویکرد لیبرالی‌متکی‌ بر فرد جدا می‌شود و در عین‌ حال‌ فاصله‌ خود را با رویکردهای‌ جمع‌گرایانه‌ نیز حفظمی‌کند. آن‌چه‌ برای‌ باختین‌ اهمیت‌ دارد، نوع‌ رابطه‌ میان‌ انسان‌ها است‌; به‌ این‌ سبب‌ او بنای‌نظریه‌های‌ خویش‌ را بر مفهوم‌ ارتباط و گفت‌وگو می‌نهد. مفاهیم‌ “بیرون‌ بودگی‌”، “دیگربودگی‌” و “نگاه‌ بیرونی‌” از جمله‌ جلوه‌های‌ این‌ نحوه‌ نگرش‌ گفت‌وگویی‌ باختین‌ در مقوله‌شناخت‌ است‌.
به‌ نظر باختین‌ در حوزه‌ فرهنگ‌، “نگاه‌ بیرونی‌” عامل‌ اساسی‌ برای‌ فهم‌ است‌. یک‌ معنا، تنهاوقتی‌ مضمون‌ اصلی‌ خود را نشان‌ می‌دهد که‌ بتواند در تماس‌ و برخورد با معنایی‌ دیگر وبیگانه‌ قرار بگیرد: در این‌ صورت‌ آن‌ها مشغول‌ نوعی‌ گفت‌وگو می‌شوند که‌ از انسداد خارج‌می‌شود و فراتر از تک‌جنبه‌ای‌شدن‌ معنایی‌ و خاص‌ بودن‌ فرهنگی‌ می‌رود. چنین‌ برخوردگفت‌وگویی‌ به‌ ادغام‌ یا ترکیب‌ منتهی‌ نمی‌شود. هر یک‌ وحدت‌ و تمامیت‌ گشوده‌ خود را حفظمی‌کند و هر دو همدیگر را غنی‌ می‌سازند (Bakhitn, 1986: 7).
از نظر باختین‌ اساسا شناخت‌ مستلزم‌ نوعی‌ گفت‌وگو است‌. شناخت‌ واقعی‌ نه‌ با نفی‌ خود وهمدلی‌ رمانتیک‌ و نه‌ با نفی‌ دیگری‌ و نگاه‌ آزمایشگاهی‌ به‌ دست‌ می‌آید. در واقع‌ لازمه‌شناخت‌ دیگری‌ وجود رابطه‌ای‌ گفت‌وگویی‌ میان‌ شناسنده‌ و شناساست‌. به‌ این‌ ترتیب‌، باختین‌با طرح‌ بر گذر انسان‌ از “خرد شناسا” به‌ “خرد گفت‌وگویی‌” چشم‌انداز نوینی‌ در حوزه‌ ادبیات‌اجتماعی‌ گشود.
باختین‌ در به‌ سوی‌ فلسفه‌ عمل‌ (1992)” (Toward a Philosophy of the Act) ازمشارکت‌ ویژه‌ و تکرارناپذیر فرد در هستی‌ سخن‌ به‌ میان‌ می‌آورد: “هر کنش‌ یا کلام‌ من‌ خاص‌همین‌ نقطه‌ مکانی‌ و زمانی‌ است‌. پاسخی‌ است‌ به‌ کنش‌ و کلام‌ دیگری‌ و البته‌ در انتظار پاسخ‌هم‌ هست‌. من‌ باید مشارکت‌ داشته‌ باشم‌ چون‌ وجود دارم‌” (Bakhtin, 1993: 60). باختین‌”منطق‌ گفت‌وگو” (دیالوجیک‌) را بر دیالکتیک‌ ترجیح‌ می‌دهد، چرا که‌ در دیالکتیک‌ تز و آنتی‌تزمی‌توانند در یک‌ آگاهی‌ مفرد وجود داشته‌ باشند و نیازی‌ به‌ غیر نیست‌ و گذشته‌ از آن‌ سنتردیالکتیکی‌ مستلزم‌ جمع‌ و ادغام‌ آگاهی‌هاست‌ که‌ در زندگی‌ روزمره‌ رخ‌ نمی‌دهد.
باختین‌ در پی‌ تبیین‌ اقتضائات‌ شکل‌گیری‌ گفت‌وگوی‌ آزاد است‌. اگر عقلانیت‌ پایه‌ای‌ برای‌تحقق‌ و گسترش‌ کنش‌ ارتباطی‌ و رسیدن‌ به‌ گفت‌وگوی‌ مبتنی‌ بر ارتباط آزاد باشد، پایه‌ دیگر آن‌وجود فرهنگ‌ چندآوایی‌ و گفت‌وشنودی‌ است‌; این‌ ضرورتی‌ است‌ که‌ در اصطلاح‌ “ناهمگونی‌زبانی‌” (heterology) باختین‌ مورد توجه‌ قرار گرفته‌ است‌. باختین‌ با طرح‌ این‌ مفهوم‌ بر آن‌است‌ که‌ مجموعه‌ای‌ از صداهای‌ اجتماعی‌ و بیان‌ فردی‌ آن‌ها وجود دارد; به‌ عبارت‌ دیگر”ناهمگونی‌ زبانی‌” مقوله‌ تک‌صدایی‌بودن‌ را رد می‌کند و به‌ جای‌ آن‌ به‌ تولید آن‌ گونه‌ معانی‌باور دارد که‌ از کنش‌ و واکنش‌ متقابل‌ اجتماعی‌ یا گفت‌وشنود سرچشمه‌ می‌گیرد.
معیاری‌ که‌ باختین‌ به‌ صورتی‌ ضمنی‌ برای‌ سنجش‌ اصالت‌ یک‌ گفت‌وگو در نظر گرفت‌،آزادی‌ طرفین‌ گفت‌وگو در پرسش‌ از دیگری‌ است‌. باختین‌ به‌ خوبی‌ نشان‌ می‌دهد که‌ محل‌ تولیدو تولد و ادامه‌ حیات‌ اندیشه‌ “آن‌جاست‌ که‌ آگاهی‌های‌ مختلف‌ با هم‌ تماس‌ می‌یابند”(Bakhtin, 1984: 81). “یک‌ ایده‌ تنها زمانی‌ آغاز به‌ حیات‌ می‌کند، زمانی‌ شکل‌ می‌گیرد،توسعه‌ می‌یابد، معبرهای‌ بیان‌ خویش‌ را می‌یابد، و به‌ تولید اندیشه‌های‌ دیگر می‌انجامد که‌ بادیگر ایده‌ها رابطه‌ای‌ گفت‌وگویی‌ برقرار کند” (Ibid, 88). به‌ این‌ ترتیب‌ هم‌ تلود و هم‌ ادامه‌حیات‌ یک‌ اندیشه‌ در “جمع‌” ممکن‌ می‌باشد و حالتی‌ “بینافردی‌ و بیناذهنی‌” دارد. “در جهانی‌تک‌ منطق‌ نمی‌توان‌ اندیشه‌ای‌ را رد کرد، نمی‌توان‌ آن‌ را اثبات‌ هم‌ کرد”
(Ibid). نگرش‌ باختین‌ به‌ فرهنگ‌ و تمدن‌ نیز بر همین‌ پایه‌ است‌. یعنی‌، در نظر او، یک‌ فرهنگ‌تنها در برابر فرهنگی‌ دیگر و بیگانه‌ هویت‌ خود را تعیین‌ می‌کند و بدون‌ فرهنگ‌ و تمدنی‌”دیگر”، اندیشیدن‌ به‌ “خود” و “هویت‌” خود محال‌ است‌.

اجتماع‌گرایان‌ (Communitarians) و گفت‌وگو در درون‌ یک‌ سنت‌
ایجاد شک‌ و تردید معرفت‌شناختی‌ به‌ مفهوم‌ فرد به‌ عنوان‌ ذاتی‌ مستقل‌ از هستی‌ اجتماعی‌که‌ از بنیادهای‌ اصلی‌ لیبرالیسم‌ به‌ شمار می‌رود، از دست‌آوردهای‌ مهم‌ اجتماع‌گرایان‌(جامعه‌گرایان‌) و گام‌ بلندی‌ به‌ سوی‌ گفت‌وگو است‌. در باور این‌ نحله‌ از متفکران‌، فرد همواره‌ درساختار یک‌ کنش‌ جمعی‌ و در یک‌ نظام‌ معانی‌ بین‌اذهانی‌ و جمعی‌ خود را پیدا می‌کند. بر این‌اساس‌، نقطه‌ عزیمت‌ در امور اجتماعی‌ نه‌ از فرد و عقلانیت‌ فردی‌ بلکه‌ از ذهن‌ جمعی‌ و نظام‌معانی‌ مندرج‌ در آن‌ است‌. نظام‌ معانی‌ در رویکردهای‌ اجتماع‌گرایانه‌ همان‌ جایگاهی‌ را دارد که‌عقل‌ در فلسفه‌های‌ لیبرالی‌، و این‌ با مبانی‌ و رویکردهایی‌ که‌ در ایده‌ گفت‌وگوی‌ تمدن‌ها ـ وپیش‌ از آن‌ در واقعیت‌ گفت‌وگویی‌ جهان‌ کنونی‌ ـ مشهود است‌، سازگاری‌های‌ فراوانی‌ دارد. به‌ویژه‌ تحولات‌ فن‌آوری‌ ارتباطات‌ و دگرگونی‌های‌ سیاسی‌ و بین‌المللی‌ نیز این‌ زمینه‌ها راتقویت‌ کرده‌ است‌.
مطابق‌ نظر اجتماع‌گرایان‌، به‌ جای‌ ابداع‌ اصول‌ از جایگاهی‌ عینی‌ و جهان‌ شمول‌، مردم‌ بایدعمیقا به‌ سنت‌هایشان‌ وفادار باشند و به‌ تفسیر آن‌ جهان‌ معانی‌ که‌ مشترکا دارند، بپردازند.تمرکز اصلی‌ اجتماع‌گرایی‌ بر این‌ است‌ که‌: اولا، مفهوم‌ لیبرالی‌ “خود” که‌ ذاتا فردگرایانه‌ است‌،خودآگاهی‌ واقعی‌ ما را از این‌ مفهوم‌ دربرنمی‌گیرد. ثانیا، لیبرالیسم‌ به‌ اندازه‌ کافی‌ به‌ تاثیرات‌منفی‌ نادیده‌ گرفتن‌ تعهدات‌ اجتماعی‌ منبعث‌ از گرایش‌های‌ ذره‌ای‌ اجتماعات‌ لیبرالی‌ توجه‌نمی‌کند. ثالثا، لیبرالیسم‌ آموزنده‌ سیاسی‌ مناسبی‌ برای‌ همه‌ جامعه‌ها و فرهنگ‌ها نیست‌ ونمی‌تواند باشد. رابعا، اخلاق‌ سیاسی‌ باید به‌ گونه‌ای‌ باشد که‌ مردم‌ بتوانند زندگی‌ خود را با خیرجوامعی‌ که‌ به‌ آن‌ها هویت‌ می‌بخشند، پیوند زنند.
فرهنگ‌ در نگرش‌ اجتماع‌گرایان‌ جایگاه‌ ممتازی‌ دارد و این‌ جایگاه‌ از آن‌ روست‌ که‌ زمینه‌ای‌برای‌ درک‌ اخلاقیات‌ است‌. البته‌ اجتماع‌گرایی‌ به‌ نسبیت‌گرایی‌ مطلق‌ دعوت‌ نمی‌کند و منکرجهان‌شمولی‌گرایی‌ نیز نیست‌، اما مسئله‌ اساسی‌ این‌ است‌ که‌ کاربرد اخلاق‌ عام‌ در سیاست‌ باناکارآمدی‌هایی‌ روبه‌روست‌. السدیر مک‌ اینتایر(Alasdir Macintyre)، چارلز تیلور(Charles Taylor)، م‌. راولز (M. Rawls) و مایکل‌ سندل‌ (Michael Sandel) نظریه‌پردازان ‌برجسته‌ اجتماع‌گرا هستند که‌ هریک‌ از زاویه‌ای‌ متفاوت‌ به‌ طرح‌ این‌ مبانی‌ پرداخته‌اند (حسینی‌بهشتی‌، 1380).
از نظر مک‌اینتایر، یک‌ سنت‌ زمانی‌ دارای‌ نظام‌ است‌ که‌ براساس‌ مفهومی‌ خیر بنا شده‌ باشدو عقلانیت‌ نیز در خلال‌ سبک‌ خاصی‌ از اندیشه‌ به‌ وجود می‌آید. باور او بر نابسامانی‌ متجدد ووقوع‌ اختلاف‌ نظرهای‌ اخلاقی‌ در زمان‌ ما تأکید دارد. طبق‌ نظر او ما در یک‌ فرهنگ‌ عاطفه‌گرازندگی‌ می‌کنیم‌ که‌ در آن‌ داوری‌های‌ اخلاقی‌ چیزی‌ جز اظهار احساس‌ و موضع‌ شخصی‌ نیست‌.در این‌ فرهنگ‌ به‌ “خود” به‌ گونه‌ای‌ نگریسته‌ می‌شود که‌ فاقد هرگونه‌ هویت‌ اجتماعی‌ ضروری‌است‌ (همان‌ منبع‌، 1380: 94).
پایبندی‌ اجتماع‌گرایان‌ به‌ سنت‌ و به‌ مفهوم‌ مشترک‌ خیر، گفت‌وگو با دیگر سنت‌ها را از نظرآنان‌ منتفی‌ نمی‌کند و به‌ عدم‌ تساهل‌ و تسامح‌ نمی‌انجامد. در نگاه‌ آنان‌ هم‌ امکان‌ نقد از درون‌سنت‌ها و هم‌ بین‌ سنت‌ها وجود دارد، از این‌ رو ارزش‌های‌ دموکراتیک‌ نادیده‌ گرفته‌ نمی‌شود.بر این‌ اساس‌ با پذیرش‌ چارچوب‌ “تفاوت‌ جوامع‌ فرهنگی‌” که‌ در عین‌ حال‌ آمیخته‌ به‌ تفاوت‌اخلاقی‌ هم‌ هست‌ می‌توان‌ نظر اجتماع‌ گرایان‌ را به‌ عنوان‌ کلیدی‌ برای‌ حل‌ معمای‌ تکوین‌تشکیل‌ سیاست‌ مبتنی‌ بر خیر مشترک‌ در درون‌ جوامع‌ فرهنگی‌ پذیرفت‌ (همان‌ منبع‌، 299).
راولز در این‌ افق‌ بر نظریه‌ بازگشت‌ سیاست‌ عدالت‌ اجتماعی‌ تأکید می‌کند. به‌ نظر او “برای‌اجماع‌ بین‌ مکاتب‌ فراگیر اخلاقی‌، دینی‌ یا فلسفی‌ باید به‌ سراغ‌ ایده‌آلی‌ سیاسی‌ رفت‌” (همان‌منبع‌، 303). این‌ ایده‌آل‌ سیاسی‌ راولز دربردارنده‌ مفهومی‌ اخلاقی‌ از سیاست‌ است‌ که‌ تاحدودی‌ بنیاد لیبرالی‌ دارد و سنت‌های‌ فکری‌ دیگر را به‌ سادگی‌ نمی‌تواند در برگیرد، اما به‌ هررو می‌توان‌ صورت‌بندی‌های‌ خاصی‌ از گفت‌وگو را در نظریه‌های‌ اجتماع‌گرا سراغ‌ گرفت‌.